EL CABELLO DE MELIBEA (MEDUSA):
ENTRE LA PETRIFICACION Y EL EMBORRICAMIENTO

NOTA: Ofrezco aquí mi artículo sobre el cabello de Melibea, publicado con anterioridad (ver referencia en el Curriculum vitae).

Cuando Calisto, en su delirio amoroso, se dispuso a dibujarle a Sempronio el retrato de Melibea, con su irresitible atractivo sexual, comenzó por sus cabellos:

CAL.__ ... Su longura hasta el postrero assiento de sus
pies; después crinados e atados con la delgada cuerda,
como ella se los pone, no ha más menester para convertir
los hombres en piedras.
SEM.__ ¡Mas en asnos!
CAL.__ ¿Qué dices?
SEM.__ Dije que essos tales no serían cerdas de asno.
CAL.__ Veed qué torpe e qué comparación!
SEM.__ ¿Tú cuerdo? (I, 1.54-55)..

La imagen de los hermosos cabellos de Melibea provocó en Sempronio tan inquietante ansiedad que, apenas había comenzado Calisto la descripción, se vio obligado aquél a interrumpirle. Y es que el 'cabello' actuó en el ánimo de Sempronio con el excitante y turbador poder del fetiche. Como han explicado extensamente los psicoanalistas y otros que han estudiado los símbolos en los mitos, el folclore, las fantasías y los sueños, el cabello, fetiche, es un consagrado sustitutivo del objeto sexual, motivado por la represión cultural (Cela II, 468). El hombre queda petrificado como castigo por ese prurito incontrolado de mirar lo que no le conviene ver (Fenichel 178).

La represión cultural del sexo ha sido tal que de sus zonas fisilógicas, sus órganos y operaciones, en el lenguaje del buen gusto, no se puede o no se debe hablar, si no es con circunlocuciones y eufemismos, con metonimias, metáforas y símbolos; algunos de éstos llegan a constituirse en verdaderos fetiches, objetos de una veneración especial. Freud explicó que el fetiche solía ser por lo general "una parte del cuerpo muy poco apropiada para fines sexuales (los pies o el cabello)" (1985, 22). En la alusión al "cabello" se ha dado lo que puede denominarse represión parcial, pars pro toto, con la que se permite que aflore a la conciencia sólo uno de los componentes de la zona genital, el pelo común a otras partes, al tiempo que el todo queda silenciado (Fenichel 343).

La función del cabello como sustitutivo del órgano sexual es frecuente en la lírica tradicional, hecha en el pueblo, por el pueblo, y para el pueblo; hecha para el entretenimiento y agrado de todos, grandes y pequeños, con el fin de que a ninguno de ellos pueda dar motivo de escándalo. Véanse por ejemplo estas dos coplas tan cargadas de emoción, de sentido y de inocencia:

Tu cabello y el mio
se han trenzado
como las zarzamoras
por los vallados.

¡Cómo lo tuerce y lo lava
la monjita el su cabello!
¡Cómo lo tuerce y lo lava!
Luego lo tiende al hielo.
(Cummins 76 y 129)

En estas cancioncillas se escucha un canto de voz sencilla, sentida y sutil al cabello, fetiche dignamente entronizado en la bella hornacina de nuestra tradición lírica. A su lado, en lo más escogido de nuestra tradición épica, han resonado otros cantos, otras voces entonadas bien en defensa, bien en denuesto del pelo, según se hiciera del fetiche un objeto de veneración o de maltrato. Ejemplo interesante es el pasaje de la polémica entre el Cid Campeador y Don García, en Cantar de mio Cid (vv. 3270 sts.).

Si de lo sublime a lo ridículo el paso es muy corto, en los ejemplos del Cantar y de La Celestina se acerca tanto lo uno a lo otro que su apreciación sólo depende del punto de vista: la voluntad de significación del hablante y la voluntad de interpretación del oyente. En el Cantar es el propio Cid el que canta los elogios de su barba, tan grande que el moro Búcar, aterrado, puso pies en polvorosa (Garci-Gómez 1975, 159):

verte has con el Cid, el de la barba grande (2410).

Don García recogería el tema de la barba luenga, intonsa del Cid, y lo emplearía en la corte en vituperio del Campeador:

Dexóla crecer y luenga trae la barba
Los unos le han miedo y los otros espanta (3273-74).

Intencionalidad aparte, los citados pasajes de estos dos grandes monumentos literarios de la lengua castellana tienen en común la aceptación de la virtud aterradora del pelo largo. Entre los hombres el paradigma de la cabellera terrorífica es la del celebrado Sansón. Este, se nos cuenta en la Biblia, en un momento de debilidad moral, le confesó a Dalila que su fuerza radicaba en su cabello jamás rasurado:

Nunca ha tocado la navaja mi cabeza, pues soy nazareo de Dios desde el vientre de mi madre. Si me rapasen, perdería mi fuerza, quedaría débil y sería como todos los otros hombres (Jueces 16.17).

El argumento que Don García adujo en vituperio del Cid, lo retorció éste en panegírico propio. El Cid, aseguraba él mismo, a mucha honra, había tenido un gran cuidado en proteger su pelo, el de la cabeza y el de la barba, desde el día en que nació

Ca de quando nasco a deliçio fue criada (v. 3284)

Hasta tal punto que --se nos aclara en otro lugar--vestía un cordón con el que se ataba la barba y una cofia que estaba confeccionada con miras a que las labores y adornos de oro no le cortasen, enredasen o estropeasen los cabellos (vv. 3094-98). También la Melibea de Calisto dejaba caer y ataba sus cabellos ("crinados e atados con la delgada cuerda") con personal cuidado y esmero ("como ella se los pone").

El Cid trataba y decoraba con reverencia su barba y Melibea sus cabellos, como el hombre primitivo trataba y decoraba a su fetiche. El fetiche inspiraba sentimientos de asombro, como si estuviera dotado de misteriosos poderes y mereciera el respeto y la reverencia propios de una divinidad. En la Biblia no es difícil apreciar la conexión del pelo con el fetiche sexual.

Sansón sucumbió a los engaños de Dalila (Kahr) quien "le durmió sobre sus rodillas, y llamando un hombre, hizo que raparan las siete trenzas de la cabellera" (Jueces 16.19). En el Antiguo Testamento se nos dice de las prostitutas de Corinto que solían llevar por distintivo el pelo corto; a las cristianas, les amonestaba San Pablo que dejaran crecer su cabello para que les sirviera de velo (1 Cor. 11.15). El mismo apóstol, quizá también como censura a las modas de las prostitutas, aconsejaba a las cristianas que no se rizaran el pelo (1 Tim. 2:9). Debía ser la razón que el pelo corto y rizado se asemeja al pubiano. El cabello de Melibea, era luengo y crinado y, como un velo, le caía liso hasta cubrirle los talones.

La barba luenga, intonsa del Cid infundía miedo al enemigo; el cabello inviolado de Melibea, largo hasta los pies, convertía a los hombres en piedra. En la tradición el paradigma de la virtud subyugadora, aterradora del cabello de la mujer eran las trenzas de Medusa.

Dice el mito clásico que Medusa, la única de las gorgonas que estaba sujeta a la mortalidad, cautivó a Neptuno por la hermosura de su cabello y se dejó poseer del dios marino en el templo de Minerva. Esta, indignada por la violación de su recinto sagrado, convirtió las mechas de Medusa en serpientes. Desde entonces los hombres que cruzaban su mirada con la del monstruo se convertían en piedra. Por fin Perseo consiguió decapitar a Medusa y como trofeo colocó su cabeza en el escudo de Minerva. Aun en efigie conservó Medusa su poder petrificador.

En todo mito, bajo el lenguaje de una historia aparentemente manifiesta, yace latente una verdad psicológica. Muchos y muy importantes maestros del psicoanálisis (Jones y los ya citados Ferenczi y Freud) están de acuerdo en que la cabeza de Medusa es un símbolo de los genitales femeninos y que el terror que las serpientes inspiran es el miedo a la castración (Coriat). El cabello es un símbolo aterrador, tan aterrador como es para el niño la contemplación de los peludos genitales maternos; el símbolo se logra en la fantasía mediante el frecuente fenómeno del desplazamiento, en este caso hacia arriba (Ferenczi). Las muchas cabezas de serpiente vienen a ser como un polifalo, un símbolo de doble significado de destrucción y reproducción, muerte y resurrección (Suhr), inventado para sustituir, por oposición, por reacción excesiva, la falta del pene en la madre, en la mujer (Ferenczi).

Teniendo en cuenta que eran únicamente los hombres los afectados por la mirada de Medusa, la petrificación que les causaba esa mirada es la simbolización del endurecimiento, la rigidez, la erección que, según Freud, viene de alguna manera a tranquilizarlos, prestándoles a la vez la garantía no sólo de su diferencia sino también del funcionamiento y la eficacia de su propio pene; la seguridad de su pene erecto sirve al mismo tiempo como de desafío y provocación a la mujer castrada (Freud).

¿Fue "cuerdo" Calisto al compararse a esos hombres petrificados ante la contemplación de unos luengos y hermosos cabellos? Como personaje literario, personaje de ficción, fue cuerdo en cuanto que su actitud se identificaba con la de tantos varones de la antigüedad clásica, todos ellos, para el hombre renacentista, prototipos de cordura.

Los lectores de la primera escena de La Celestina conocemos bastante bien el complejo de Calisto: es él el "inmérito" por antonomasia, el que en el cenit de su beatitud se sentía atormentado por un íntimo "temor de caer de tal bienauenturança," acosado por el "recelo del esquiuo tormento." Incluso en las palabras de Melibea no es difícil percibir el runruneo de cierta duda sobre si Calisto podría perseverar: "más ygual galardón te daré yo si perseueras," le dice aquélla. ¿Perseverar en qué?, habría que preguntarse. Aquel hombre que se reconocía a sí mismo como de "plebérico coraçón" (Garci-Gómez) carecía de "esperanza de salud." Hombre tal no podía menos de quedarse tan de piedra ante la visión del cabello de Melibea, como ante los de Medusa se habían quedado tantos varones griegos. Calisto estaba confeccionado con retazos de leyendas religiosas y míticas: parte cuerpo glorificado como el de los gloriosos santos, parte espíritu perdido como el de Píramo y Tisbe. Calisto es el producto de la fantasía de Antiguo Autor; y es en esa fantasía donde el cuerpo del personaje se transformó en piedra, se volvió rígido, inmóvil: como si todo su cuerpo, siguiendo las averiguaciones de los psicoanalistas (Lewin), se hubiera convertido en un enorme falo, tan duro como inmóvil: falo erguido, hiniesto, pero falo frígido e insensible. Esa frigidez de la piedra, esa insensibilidad e impotencia de Calisto, su complejo de castración, es lo que provoca la zumba y el mentís de su criado.

¿Fue "torpe" Sempronio al caracterizar los efectos de la contemplación como coversión en asno, una especie de emborricamiento? También Sempronio es un producto de la fantasía de escritor. En él el Antiguo Autor se ha figurado un tipo de personaje afectado por una primera sensación de no menor ansiedad, una sensación un tanto semejante a la de Calisto, de enajenación y atontamiento, de 'convertirse en asno', o sea, de emborricamiento. Según el Diccionario de autoridades 'emborricarse' es "quedarse como aturdido, hecho un bruto, sin saber ir atrás ni adelante." Ahora bien, si la primera actitud de Sempronio no difiere de la de Calisto en un inicial enajenamiento, la reacción subsiguiente no puede ser más diversa: una reacción de eretismo, bestial y trepidante, como la del asno de su comparación: ¡Mas en asnos!.

Si Calisto estaba hecho de retazos de leyendas, Sempronio lo estaba de experiencias personales. En la cultura de represión, cerrados al niño herméticamente los portales de la sexualidad humana, sólo le queda abierta la gatera por donde asomarse y contemplar el comportamiento de los animales. Entre los recuerdos infantiles de sexualidad animal se le queda muy gravado el del burro con su enorme armamento genital, estirado sin inhibición alguna, alargado sin doblez, y blandiéndolo, negro y furioso, con aparatosos rebuznos por las calles de los pueblos. Si a Calisto, el cuerdo, le obsesionaban de entre los mitos los de amor y gozo, los de ensoñación, deseos o temor, a Sempronio, el torpe, le fascinaban los de bestialidad, atribuida tanto a los dioses de la Grecia de tiempo inmemorial como a los humanos de la Castilla de sus contemporáneos. De acuerdo con esa fascinación suya el "necio" criado le ponía sobre aviso a su amo en aquel conocido diálogo:

SEMP.__ Dixe que tú, que tienes más coraçón que Nembrot ni Alexandre, desesperas de alcançar vna muger, muchas de las quales en grandes estados constituydas se sometieron a los pechos e resollos de viles azemileros e otras a brutos animales. ¿No has leydo de Pasifé con el toro, de Minerua con el can?
CAL.__ No lo creo; hablillas son.
SEM.__ Lo de tu abuela con el ximio, ¿hablilla fue? Testigo es el cuchillo de tu abuelo.
CAL.__ ¡Maldito sea este necio! ¡E qué porradas dize!

En la fantasía del Antiguo Autor, como en la de todo gran artista y genio, se citaron a la par, para la confección de sus personajes, de sus imágenes y símbolos, no sólo sus experiencias personales sino tamién el tumultuoso subconsciente cultural colectivo.

También en la alusión al asno se pueden detectar ciertas huellas de la antigüedad clásica. Este animal aparece en algunas leyendas relacionado con Príapo, hijo de Baco y Venus, dios aquél de la orgía, diosa ésta del amor. De tal ayuntamiento nació un niño cuyo pene era tan enorme que su madre, horrorizada, lo abandonó en las montañas. Unos pastores que le recogieron le pusieron por nombre Príapo (pene), propter deformitatem ac membri virilis magnitudinem." Cuentan algunos que en Lansaco, donde vivió y se le veneraba, era costumbre inmolar en su honor un asno por haber este animal vencido al dios en un certamen que se celebró sobre la longitud del miembro genital (Forcellini). Entre los romanos, Plinio, gran sabio en materias de historia natural, de gran influencia en los recetarios de la farmacología del medievo, recomendaba entre los de afrodisíacos el testículo derecho de un asno, con una copa de vino (Historia 28.80). Esa proverbialidad del asno como símbolo de la sexualidad "torpe" aparece reafirmada en otro pasaje de La Celestina, también del Antiguo autor; en él cuando la sabia alcahueta adoctrina extensamente a Pármeno sobre lo esencial y lo bello del amor, concluye con una expresión lapidaria:

CEL.__ El deleite es con los amigos en las cosas sensuales e especial en recontar las cosas de amores e comunicarlas ... que lo al, mejor lo fazen los asnos en el prado (I, 1.107-08)...

En el subconsciente cultural y lingüístico se mantiene para siempre el rescoldo de las experiencias infantiles y viejos mitos, elaboraciones artísticas éstos de aquéllas. En la crítica literaria es extraordinaria la ayuda que puede recibirse del psicoanálisis. Los psicoanalistas aportan a la interpretación de la sinfonía literaria unas voces valiosísimas; pero esas voces son una de las cuerdas y el crítico, por fascinadoras que le resulten, no debe escucharlas con exclusividad, haciéndose el sordo a las otras. Los buenos lectores debemos estar atento a toda la polifonía.

El psicoanalista nos ilumina con luz precisa e ineludible en su enfoque sobre el miedo a la castración de un Calisto petrificado. El análisis literario no puede quedarse en eso, a su vez petrificado. Cuenta Freud que una paciente se le quejaba de que los sueños, tras su interpretación, perdían la belleza. Es cierto, porque perdían la ambigüedad poética, perdían la polifonía, al encontrarle el analista una respuesta, al parecer un tanto simplista, a cuestiones tan complejas.

En el texto literario hay además de los complejos de la infancia, palabras. Entre ellas hay una con la que siguen preguntándose sobre los Calistos los Sempronios de todos los tiempos: ¿Tú cuerdo?.

Si nos hacemos a la idea de que convertirse en asno vino a dar 'emborricarse', y que emborricarse recibe entre las acepciones figurativas de nuestros diccionarios la de "enamorarse perdidamente," podríamos pensar que el verdaderamente cuerdo fue el criado, y que la torpeza fue totalmente de su amo. Ante belleza tal, ¡a quién se le ocurre convertirse en piedra!

Miguel Garci-Gomez













Cela, Camilo José. Diccionario del erotismo. 2 vol. Barcelona: Grijalbo, 1988.














Coriat, Isador H. "A Note on the Medusa Symbolism." American Imago 2 (1941): 281-285. Cummins, John G.. The Traditional Spanish Lyric. Oxford: Pergamon, 1977.















Fenichel, Otto. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W. W. Norton & Co., 1945. Trad. castellana: La teoría psicoanalítica de la neurosis. Buenos Aires: Paidós.















Ferenczi, Sandor, "The Symbolism of the Medusa's Head." Ferenczi, Sandor, Further Contributions to the Theory and Technique of Psycho-Analysis. London, 1926. Trad. castellana: Teoría y técnica del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1967.















Forcellini. Lexicon Totius Latinitatis. Tomo 6. "Onomasticon." Patavii, 1940.















Freud, Sigmund. "Medusa's Head." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. J. Strachey. Vol. 18. London: Hogarth Press, 1957.

Freud, Sigmund. Tres ensayos sobre teoría sexual. Madrid: Alianza Editorial, 1985.

Garci-Gomez, Miguel. "Genitalidad  del pie en la tradición literaria y folclórica" in Gilbert Paolini, ed.   LaChispa Selected Proceedings. New Orleans, 1989, 139-152.














Garci-Gomez, Miguel.. Mio Cid: Estudios de endocrítica. Barcelona: Planeta, 1975.















Garci-Gomez, Miguel. "Sobre el plebérico coraçón de Calisto y la razón de Pleberio." Hispania 66 (1983): 201-7.















Jones, Ernest. On the Nightmare. London, 1931.















Kahr, Madlyn. "Delilah." Art Bulletin 54 (1972): 282-300.















Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Bertrand. Diccionario de Psicoanálisis. Barcelona: Labor, 1968.















Lewin, Bertram D. "The Body as Phallus." Psychoanalytic Quarterly 2 (1933): 24-47.















Rojas, Fernando de. La Celestina. Ed. J. Cejador y Frauca. 2 vols. Madrid: Clásicos Castellanos, 1985.















Suhr, Elmer G. "An Interpretation of the Medusa." Folklore 76 (1965): 90-103.